Krátko o autorovi a diele
Paul Tillich (1886-1965) je významnou postavou existenciálnej filozofie a teológie dvadsiateho storočia. Osobnú vokáciu cítil v „zbližovaní Jeruzalema a Atén“ a táto snaha sa prejavuje aj v tomto diele. Nazývali ho „apoštol intelektuálov“, alebo „teológ teológov“1. Slovom fenomenálny teológ. V tomto diele opisuje, ako vhodný styčný bod pre pochopenie náboženstva vo svetle vedy a filozofie, pojem „odvaha“. Považuje ho za najlepší pojem pre analýzu ľudskej situácie v ktorom sa zbiehajú otázky sociológie, filozofie a etiky a zasahuje celú šírku ľudskej existencie. Odvaha byť (napísaná v roku 1952) a Dynamika viery (1957), získali ohlas u širokej verejnosti, no vrcholom jeho diela je Systematická teológia z rokov 1951–1963. Toto dielo nie je jednoduché na čítanie, lebo presahuje diskurz filozofie, teológie a hlbinnej psychológie. Na druhej strane Tillich tu odhaľuje jasnú myšlienkouvú líniu, ktorá sa dá dobre sledovať.
Odvaha v historických obdobiach
Paul Tillich začína analýzou pojmu „odvaha“ v historických obdobiach. Prvým momentom v ktorom chce pojem priblížiť je cez definíciu vojvodcu Nikiasa v Platónovom dialógu Lachés: „věděním toho, čeho se bát a v co doufat“2. Túto výpoveď považuje za príliš všeobecnú pretože, ak chceme poznať to čoho sa báť a čo dúfať tak prichádzame k tomu, že musíme poznať všetko dobré a zlé. Podľa Sókrata odvaha je teda len súčasťou cnosti, pretože najprv potrebujem poznať na to, aby som mohol mať odvahu. Práve tu začínajú problémy s definíciou odvahy v antických systémoch, pretože stoja na schopnosti poznať. Tillich považuje neúspech definovať odvahu ako cnosť za základný problém ľudskej existencie. Porozumenie odvahe znamená porozumieť človeku, len ten kto jej porozumie vie, čo prijať a čo odmietnuť. Teda otázka definície odvahy je tak významná, že ak ju sme schopný definovať, tak vieme poznať aj ontologickú podstatu bytia človeka. Túto otázku, ktorá dostáva ontologický ráz posúva na úroveň etiky a tvrdí, že poznať podstatu bytia (v našom prípade cez odvahu) znamená poznať etický princíp, čo môže platiť aj opačne. Takýto prístup Paula Tillicha hodnotím ako kreatívny prístup k tradičným hodnotám. Neodmieta Atény, ale snaží sa nájsť spoločný bod s Jerzalemom a tento bod má byť odvaha. Zaujímavé je to aj z hľadiska pokračovania tradičných dôkazov o Božej existencii v modernej, alebo postmodetnej dobe. Tillich síce odmieta „dôkazy“ no aj týmto dielom vlastne priznáva, že poznanie etického princípu, alebo podstaty bytia smerujú k poukázaniu na existenciu Boha.
Odvaha v historických diskurzoch je témou ktorou P. Tillich pokračuje v celej nasledujúcej kapitole od Platóna až po Nietzsche-ho. Statočnosť, alebo odvaha, ako jej rozumie Tillich, je podľa Platóna, tak Aristotela potvrdenie esenciálneho bytia, ktorá sa prejavuje ako ochota obete vlastného života3. Ochota položiť život sa prejavila vo vrstve vojakov, či bojovníkov a táto vrstva sa nanovo objavila v stredoveku. Pokladá si otázku čo je úplnejšia cnosť odvaha, alebo múdrosť a v dejinách nachádza niekoľko postojov, ktoré závisia od priority vôle alebo rozumu. Tomáš Akvínsky považuje za dokonalú odvahu, takú, ktorá je pozdvihnutá Duchom Svätým a je spojená s cnosťami. Jeho etický princíp je spojený s láskou a ontologický s vierou. Tillich vidí dve cesty na definovanie odvahy, prvá je zachovať širší význam tohoto slova a začleniť ju pojmom viery a nádeje, alebo zachovať užší význam viery a vykladať vieru cez analýzu odvahy. Širší pojem odvahy, ktorý zahrnuje etickú aj ontologickú stránku nachádza Tillich vo filozofii stoicizmu, alebo neostoicizme. Ak sme vyrovnaný zo smrťou, tak sme vyrovnaný aj zo životom. Tillich tu poukazuje na Senecovu myšlienku o súvislosti strachu zo smrti a strachu zo života4. Život v hedonistickom duchu, ktorý dobre popisujú dnešný postmoderný filozofovi5, je zdrojom tohoto strachu, kde už nie je čo skúsiť a nie je nič nové, čo by potešilo. Ak stoik pritakáva svojim rozumom životu, tak cíti radosť a vie sa vyrovnať so smrťou6. Smrť Sokrata sa stal pre antický svet symbolom odvahy vyplývajúcej z rozumu a vďaka tomu, že sa Sokrat vedel kľudne postaviť smrti, tak sa vedel kľudne, vyrovnane postaviť k životu. Toto znamenalo nový druh odvahy vychádzajúceho z rozumu. Ďalej upozorňuje, že rozum vnímaný stoikmi nie je rozum, ktorý argumentuje, alebo uvažuje, ale je to spôsob vnímania sveta, je to „zmysluplná štruktúra“7, alebo Logos a siaha k ontologickej podstate človeka, lebo je pre človeka vlastná. Stoa, ako najlepšia alternatíva ku kresťanstvu, nemôže preklenúť rozpor medzi stoistickou kozmickou rezignáciou a kresťanskou vierou v spasenie. Podľa stoikov sme síce všetci rovný v Logu, ale stoicizmus sa nevedel vyrovnať s tým ak niekomu rozum chýba. Takýto človek je teda znevýhodnený. Píše: „...moudrost je výsadou jen velmi úzké elity a že prostí lidé jsou pošetilci žijící v područí žádosti a úzkosti“8. Ak človek nie je dostatočne rozumný, tak nevie pritakávať životu a tým ani svojmu esenciálnemu bytiu. Stoa, teda nie je schopná riešiť túto otázku univerzálne, síce vie pritakať sebe samému, ale nie hriechu a necnosti. Práve v tomto vidím vhodnosť kresťanstva, ktoré preklenulo nutnosť rozumu a univerzálne pritakáva životu, cez spasenie a ospravedlňuje z hriechu a necnosti. Takto sa z negatívneho antického postoja prešlo v kresťanskú filozofiu, prešlo sa od kozmického vydania sa ku kozmickej spáse. Prechádzame aj v historickom období od antiky k renesancii a to zosobnenej v Baruchovi Spinozovi.
Spinoza prichádza po období stredoveku, keď celá spoločnosť bola postavená na idei spasenia, ale proti tomuto sa postavila úzka intelektuálna elita. Odmietla ideu spásy, ale taktiež ju nenahradila stoickým seba-zrieknutím, no napriek tomu ná toľko spoločného so stoou, že jeho myslenie Tillich považuje za neostoicizmus9. Renesančný pohyb bol smerom od antického negativizmu, smerom k nádejnému pohľadu do budúcnosti a pokroku. Humanistické učenie odmietlo spásu, ale aj stoistické seba-zrieknutie a nahrádza tieto idei seba-potvrdením. Pre Spinozu je táto otázka ontológie ľudskej bytosti rovnako otázka etiky ako pre stoicizmus, preto Tillich nazýva Spinózovu filozofiu neostoicizmom. V centre je ontologická otázka základu ľudskej existencie, čo, podľa Tillicha, spracúva jedinečným spôsobom10. Seba-potvrdenie vychádza zo snahy zotrvať vo svojom bytí a to je čistá esencia bytia11. Seba-potvrdenie je ústrednou myšlienkou Spinozovho myslenia. Seba-potvrdenie je potvrdzovanie vlastného esencie bytia a je sprostredkovaná rozumom. Jednanie cnostne znamená jednať podľa rozumu. Jeho poňatie odvahy sa delí do dvoch kategórií: animositas a generositas, teda medzi túhou naväzovať priateľstvá a pomoc. Seba-potvrdenie je účasťou na Božom seba-potvrdzovaní a nie je možné si predstaviť konflikt medzi láskou a seba-potvdzovaním jednotlica. Ak duša človeka poznáva samú seba, tak poznáva aj Božie bytie a toto poznávanie Boha je príčinou dokonalého pokoja v duši. Takáto účasť na Božom bytí je účasťou na duchovnej láske, ktorá smeruje k iným, ale aj k sebe k predmetu Božej lásky12. Otázkou je, keď myslenie Spinozu je, tak stoické, ako rieši otázku úzkosti na ktorú stoici nemali odpoveď. Spinóza na toto odpovedá zo židovského mysticizmu a to myšlienkou účasti. Afekt vášne prekonáva afektom mysle a to duchovnou, či rozumovou láskou k jej vlastnému večnému základu. Spinóza na záver svojej Etiky pýta, prečo je táto cesta spásy tak často opomenutá? Odpovedá tým, že je táto cesta vzácna a vznešená.
Tillich sa vo svojom historickom prehľade uvádza ako posledného filozofa Friedrich Nietzscheho a jeho známy pojem „vôla k moci“. „Seba-zachovanie“ aj „seba-potvrdenie“ presahuje niečoho, čo ohrozuje „Ja“ a stoicizmus a aj, ako to Tillich nazýva, neostoicizmus, túto vec nevyjadruje, ale predpokladajú ho. Je to prekročenie hraníc subjektivity a objektivity pretože bytie v sebe obsahuje oboje. „Moc“ je pojem, ktorý sa už nachádzal v antickej filozofii a bol rozvíjaný mnohými filozofmi a Nietzsche ho spojil s ďalším pojmom „vôla“. Nietzsche ich zjednocuje a vytvára pojem „vôla k moci“. Tomuto pojmu treba rozumieť ontologicky, lebo paradoxne nie je to ani „moc“ v sociologickom zmysle a ani „vôla“ v psychologickom zmysle13. Je to pojem označujúci seba-potvrdenie života a zahrnuje v sebe seba-zachovanie a rast. Vôla sa nesnaží získať niečo čo nemá, ale snaží sa získať seba a to v dvojitom zmysle seba-zachovania a seba-presiahnutia. To je jej moc a tiež moc nad sebou samým. „Vôla k moci je seba-potvrdením vôle ako poslednej skutočnosti.“14 Nietzsche je „filozofom života“ a vníma život v mnohoznačných polohách. Odvaha je pritakávanie sám sebe a popretie života je výrazom zbabelosti.
Tillich nám týmto historickým prehľadom chcel ukázať, že etický aspekt odvahy ostáva nepochopený bez ontologického pochopenia skutočnosti a teda, že odvaha je významný kľúč pre pochopenie skutočnosti.
Bytie, nebytie, úzkosť a strach
Paul Tillich v nasledujúcich častiach svojho diela analyzuje vzťah bytia, nebytia a ontologických dôsledkov na ľudskú existenciu. Najprv analyzuje nebytie.
Nebytie je dôležité pretože stojí vo vzťahu s bytím a teda s podstatou človeka. Nebytie, tento pojem tak náročný na opísanie, popisuje cez bytie a metaforu, že „bytie objíma seba i nebytie“15 a zároveň ju obsahuje16. Uvedomenie si existencie nebytia vedie človeka k strachu, ktorý je primárne v úzkosti. Medzi úzkosťou a strachom je rozdiel. Kým proti strachu vie človek vystúpiť odvahou proti úzkosti to nejde, pretože úzkosť nemá žiadny objekt. Táto úzkosť je „stav v ktorom si tvor uvedomuje svoje nebytie“17. Je to teda strach pred anihiláciou svojej existencie, ktorá sa podľa Tillicha rozmohla tak, že dnešnú dobu nazval vekom úzkosti18. Strach je vyvolávaný konkrétnym objektom, napr. strach zo smrti, alebo utrpenia, takýto strach sa ale dá premôcť. Úzkosť je bezmocnosť zabrániť vlastnému ne-bytiu a stáva sa „továrňou na strachy“. Úzkosť Tillich rozdeľuje na niekoľko typov: úzkosť plynúca z možného nebytia, úzkosť z osudu a smrti, úzkosť pred prázdnotou a nezmyselnosťou.
Predkladá taktiež epochy úzkosti, resp. úzkosť v historickom kontexte. „Zisťujeme, že na konci staroveku prevláda ontická úzkosť na konci stredoveku úzkosť morálna a na konci modernej éry úzkosť duchovná“19. Venuje sa ďalej ne-existenciálnej úzkosti plynúcej z osudu. Zdrojom takejto úzkosti môže byť z rozpore medzi túžbami a normami, medzi realitou a imaginárnym svetom, medzi túžbou po veľkosti a uvedomením si svojej malosti. Ďalším typom úzkosti je patologická úzkosť. Odvaha zahrnuje úzkosť s tým, že ju berie na seba. Nie je možné ju odstrániť, ale vzdoruje jej odvahou, ktorá ju berie do seba. Ten komu sa nepodarí zobrať úzkosť na seba skončí v neurotickom stave. V neuróze sa teda vyhýba bytiu. „Kto nie je schopný silného seba-potvrdenia navzdory úzkosti nebytia, je prinútený k redukovanému seba-potvrdeniu20. Paradoxne práve neurotik je citlivejší na hrozbu nebytia ako dnešný človek. Takýto neurotik pociťuje seba-potvrdzovanie, ale pociťuje ho obmedzene a nerealisticky. Práve táto neurotická úzkosť otvárala v dejinách nové prelomové obdobia. Napriek tvorivej sile neurotickej úzkosti je to choroba, ktorú treba liečiť. Liečenie tejto choroby vidí Tillich vo využitý dvoch fakúlt: teologickej a lekárskej.
Treba si ale uvedomiť, že strach a úzkosť majú svoju funkciu a to poukazovať na možné nebytie, teda majú ochrannú funkciu. Táto funkcia je dôležitá pretože bez nej by žiadna existencia nemohla byť21. Strach aj odvaha sú súčasťou životného procesu a len ak sú v rovnováhe dokážu čeliť nebytiu. Túto rovnováhu Tillich nazýva vitalitou, alebo životnou silou. Odvaha byť je funkciou vitality. Neurotikom táto vitalita chýba. Vzťah k významom, alebo inak intencionalita, je známkou vitality. Reduktívny naturalizmus odvodil seba-potvdzovanie a odvahu z čistej biologickej vitality. Takéto čiste biologické seba-potvdzovanie vytvára „barbarský ideál odvahy“, čo Tillich vidí možnosť zneužitia demagógmi ako bol napr. Adolf Hitler. Tillich tu zachádza do hodnotenia politických systémov z pohľadu odvahy byť, kde skúma ako prebieha v takýchto spoločenstvách seba-potvrdzovaie.
Ontologické princípy sú polárne vzťahy medzi Ja – svet, pričom prvá zložka je individualizácia a participácia. Ak seba-potvdzovanie napriek nebytiu nazývame odvahou, tak subjektom odvahy je individuálne Ja. Ja – Svet stojí v korelácii ako individualizácia a participácia. Participácia znamená byť súčasťou niečoho od čoho som zároveň oddelený22. Participácia môže mať tri zmysly: zdielanie (napríklad izby), mať niečo spoločné (účasť indivídua na univerzálnom), byť súčasťou (napr. na politickej strane). Odava byť znamená mať odvahu byť ako individuum a byť ako súčasť, pričom sú na sebe závislé. Hneď nám teda na um príde myšlienka existencie My – Ja to však musíme odmietnuť. V skupine neexistuje stred ako v človeku, preto jedno „ja“ bude vždy prevyšovať a vzniká vodca, prezident, diktátor. Rovnako, teda nemá zmysel používať My – Ja kolektívnu úzkosť, tá neexistuje. Kolektivistická spoločnosť, ale existuje a to forme, kedy existencia a život indivídua je určený skupinou. Odvaha jednotlivca je byť ako súčasť skupiny, je to odvaha vziať na seba skúšku, bolesť a smrť skupiny. Posun od primitívneho kolektivizmu ku stredovekému kolektivizmu bolo objavenie individuality. Ako osobnej viny, alebo ako osobné filozofovanie. Individualizácia viny sa objavila osobný hriech pred Bohom proti čomu podávala cirkev liek. Tradícia, sviatosti, seba, svoju výchovu, svoju autoritu ponúkala cirkev ako liek proti úzkosti a nezmyselnosti. Reformácia zrušila semikolektivistický systém a naštartovala otázku odvahy byť ako indivíduum23.
Reakcia na túto individuálnu odvahu byť v modernej západnej kultúre bol vznik fašizmu, nacizmu a komunizmu. Tento neokolektivizmus sa líši od presošlích typov kolektivizmu ideou rozumu a vedy, zrodil sa v dobe súperenia ideí a zrodil sa ako totalitný režim. Veľkým dôrazom tu bolo dôraz na seba-potvdenie cez participáciu na odvahe byť ako súčasť. Podľa Tillicha nacizmus bol návratom ku kmeňovému kolektivizmu, kde základná idea bol tzv. „Volksgeist“ teda „duch ľudu“. Führer, mytológia krvi a pôdy doviedla túto tendenciu ku konečnej forme. Ruský komunizmus bol tiež návratom ku kmeňovému kolektivizmu. Podstatou takéhoto režimu bola participácia na spoločnom, ale zároveň strach pred nebytím, smrťou a pocitom úzkosti. Na kolektív sa pozerá ako na „večný“, nie „nesmrteľný“, a hriechom je hriech proti kolektívu, ktorý vystupuje ako sudca aj exekútor - vykonávateľ trestu. V demokratickom konformizme, čo vidí Tillich najmä v USA, sa indivíduum vzpiera osudu a kreatívnym spôsobom bojuje s osudom a je priamo viazaný na myšlienku pokroku. Indivíduum je vnímané ako jedinečný predstaviteľ vesmíru24. Rozhodujúcou podstatou bytia v tomto modely je byť časťou dejín a prírody ako tvorivý element. S úzkosť pred smrťou sa vyrovnáva táto spoločnosť dvoma cestami: vylúčením smrti zo spoločnosti, alebo vierou v posmrtný život. Tento posmrtný život je vlastne len participáciou na produktívnom procese, čo vylučuje Boha, ak produktívny proces nie je Boh sám.25.
Opakom kolektivizmu je seba-potvrdenie individuálneho Ja, ktorý Tillich nazýva individualizácia. Vznikol zo stredovekého semikolektivizmu pod vplyvom demokratického konformizmu. Protestantizmus položil základ pre duchovný individualizmus, kvôli zdôrazneniu osobného stretávania s Bibliou a Bohom. Katolicizmus, ale aj protestantizmus implementoval takýto individualizmus vrámci svojho cirkevného konformizmu, ktorý čerpal z osvietenstva. Tento dôraz bol znova-potvrdzovaný v metodizme a pietizme. Individualizácia, teda znamená ochotu nasledovať vlastný rozum a vzoprieť sa iracionálnej autorite, znamená to dôverovať vlastnému rozumu. Osvietenský, romantický a stredoveký individualizmus je ale potrebné rozlišovať. Romantizmus na jednej strane vyzdvihol prijatie vlastného individuálneho charakteru, ale zároveň zamietol vážnu participáciu na niečom vo svete. Takéto radikálne romantické seba-potvrdenie viedlo k bohémstvu, ktoré nakoniec romantizmus prežilo. Existencializmus aj bohémstvo prevzalo odvahu byť ako individualizmus od naturalizmu. Friedrich Nietzsche bol romantickým naturalistom, ktorý sa stal predchodcom existencialistického chápania byť ako indivíduum. Pre existencialistu odvaha byť znamená vziať na seba aj svoju vlastnú démonickú hlbinu26. Toto je ale v príkrom rozpore s morálkou cirkví, ale spôsobilo pozdvihnutie u bohémov. Tillich píše „Odvaha vziať na seba úzkosť pred vinou sa stala odvahou pritakať démonický tendenciám v sebe samom.“27 Existencializmus ako obsah sa teda stal najradikálnejším vyjadrením odvahy byť. Existencialistická úzkosť a pochybovanie o vlastnom bytí sa viditeľne prejavila v medzivojnovom období cez umenie, kde zhmotnila svoje pochopenie bytia.
Platón svojim učením o esenciách dal základ pre všetky smery existencializmu. Línia odcudzenia vlastného ja od svojej pravej esencie sa nesie celým historickým vývojom až k existencializmu. Človek je odcudzený svojej vlastnej esencii a tento svet tejto odcudzenosti len napomáha. Platón používa mýtickú reč, aby uchopil to, čo nemôže byť celkom dobre vypovedané v prirodzenej reči. Kresťanstvo v tejto línii esenciálne odcudzeného sveta pokračuje ďalej. Učí, že človek, ale aj svet je vo svojej esencii dobrým, ale boli skazený hriechom a preto sa svojej dobrej esencii odcudzili. V stredoveku sa objavilo pojatie démonična, ktoré dobre poznal aj Marin Luther. Poľa Tillicha vrcholom básnického vyjadrenia existencialistického chápania človeka v stredoveku bola Božšká komédia od Dante Alighieryho, kde boli inkorporované myšlienky scholastickej ontológie. Stále to ale nebol existencializmus, ale existencialistické hľadisko. Po období umlčania existencialistického hľadiska Descantovím pohľadom na „Ja“, ktoré redukovalo tento pojem len na nahý epistemologický subjekt, prišlo oživenie. Protestantský reformátori znova dali dôraz na existencialistické hľadisko v doktrínach o ospravedlnení. V 18. storočí sa ale protestantská etika prispôsobila požiadavkám vtedajšej spoločnosti a tak anti-existencialistická filozofia a teológia splynuli. Immanuel Kant vyhradil vo svojej filozofii miesto, čo, ale bolo kritizované esenciálnym učením Georga Hegela a Johanna Goetheho. Hegel sa snažil vyložiť všetko v esenciálnom pochopení a stal sa tým vodcom anti-existencialistického pohybu v modernej filozofii28. Napriek tomu mal aj Hegel vo svojej filozofii existencialistické prvky. Proti hegelovskej filozofii sa postavil Scheling, ktorý ako prvý použil „existenciu“ v protiklade s „esenciou“. Pre neho je existencia otázkou bytia indivídua vo vlastnej dejinnej situácii. Po ňom prišla rada filozofov, ktorý využili existenciálne myslenie vo svojej filozofii. Ludwig Feuerbach odvodil túžbu človeka po Bohu v túže prekročiť konečnosť v transcendentne. Marx konfrontoval hegelistický esencionalizus existencialistickou revoltou. Najvýraznejšou postavou existencializmu sa, ale stal Friederich Nietzsche, ktorý predstavil svet kde, ľudská existencia upadla do úplnej nezmyselnosti. Táto hrozba spôsobila nové chápanie ľudského bytia. Buď ako prázdna nádoba, ktorá poskytuje priestor univerzám, alebo ako prázdne pole do ktorého vstupujú ľudské zmysli, ktoré ho ovládajú. Vznikla teda predstava prázdneho Ja odcudzeného samému sebe. Takto sa snažili zachrániť človeka z vlastných štruktúr. Bojovali ale o seba-potvrdenie Ja v situácii, kde už mizlo.
Existencializmus 20. storočia vníma ako najradikálnejší prejavom úzkosti pred nezmyselnosťou. Tento existencializmus sa zrútil sám do seba a stratilo sa aj zmysluplný svet, ale i vlastné „Ja“. Nepozná cestu von, ale neprejavuje to tak, že by to priznal. Reaguje odvahou, prejavujúcou sa v odvahe byť ako indivíduum. Berie na seba hrozbu nebytia a zúfalstvo. Nie sú schopný rozlíšiť kreatívny existencializmus od existencializmu neurotického, preto za úpadok označujú to, čo je tvorivým vyjadrením úpadku vice versa. Kresťanská teológia by mala stáť na strane pravdy aj keby to malo znamenať odcudzenie kresťanskému kolektivizmu, alebo semikolektivizmu, cez ktorý sa rieši neurotický existencializmus. Dôvodom je najmä to, že koreňom bytia ako súčasť, teda nejakej formy kolektivizmu, je byť ako indivíduum29. Implicitná prítomnosť strachu z nebytia, osudu a viny je všadeprítomná napriek tomu nie sú rozhodnými silami. Rozhodnou silou je strata Boha v predošlom storočí a vyhlásenie „Boh je mŕtvy“. Nietzsche doviedol existencializmus do pocitu seba zničujúceho zúfalstva. Jaun-Paul Sartre zas vyhlásil tento stav za bezvýchodiskoví a ako východisko určil vzatie nezmyselnosti na seba. Jediným pevným bodom sa stáva neobmedzená sloboda, ale bez obsahu.
Tillichova súčasná filozofia definovaná najmä Martinom Heideggerom odpovedala na existenčné otázky radikálne novým spôsobom. Heidegger vedel popísať filozoficky presný jazykom bytie, nebytie a odvahu, ktorú nazval „odhodlanosť“. V tomto pojme rozväzuje úzkosť, konformizmus a seba-odlúčenosť. Takto odomknutý človek je úplne slobodný, bez obmedzenia Boha, normy, alebo nejakého princípu. Berie na seba samého seba a takto čelí úzkosti a už nie je rozdielu medzi tým, čo je dobré a čo je zlé. „Ja“ jedná a svojim jednaním definuje samého seba. Takúto slobodu má ale len Boh, ale keďže Boh bol vyhlásený post mortem, tak táto vlastnosť už náleží človeku.30
V závere Tillich rekapituluje hlavné pojmy a uvádza kľúčové riešenie úzkosti. Odvaha je seba-potvrdenie, akt individuálneho „Ja“, napriek skutočnosti nebytia. Odvaha ktorá sa stavia proti trojitej úzkosti pred osudom a smrťou, pred prázdnotou a nezmyselnosťou, pred vinou a zatratením je skutočnou odvahou. Takýto druh odvahy sa snaží transcendentovať seba samých, ale aj svet, tak aby našlo moc bytia samého a odvahu byť, ktorá je mimo ohrozenia nebytia. Tillich teda považuje koreň odvahy, vždy a bez výnimky, v náboženskom uchopení samého bytia31. Odvaha má zvláštnu polaritu bytia v participácii a individualizácii. Pokiaľ prevláda participácia vzniká mystika a pokiaľ individualizácia, tak má vzťah k bytiu osobnú povahu. Ak sú oba póly presiahnuté a transcendentované, tak vzniká viera. Mysticizmus sa usiluje o bytie ktoré stotožňuje, ale je možné, aby sa stalo samé o sebe odvahou? Mystici pritakávajú bytiu, napriek hrozbe nebytia, bytiu, ktoré sa nachádza vo všetkom okolitom svete, sú ale stále viazaný sebou samým. Vzniká teda paradox, kedy to, čo sa zdá byť seba-negáciou sa stáva radikálnou odvahou byť. Mystik postupne zakúša nedostatok zmyslu a takto stráca zmysel vina aj zatratenie. Seba-potvrdenie a odvaha byť je moc premôcť nebytie, táto skúsenosť znamená osobné stretnutie s Bohom. Narozdiel od mysticizmu sa nenadväzuje vzťah so všeobecným, ale s konkrétnym zdrojom odvahy. Viera zahrnuje mystickú participáciu na všeobecne, ale zahrnuje aj individualizačný pól, to je osobnú dôveru. Luther tento osobný, bezprostredný vzťah k Bohu znova sprostredkoval. Týmto sa vymanil zo stredovekej, katolíckej, neosobnej mystickej odvahy byť. Takúto odvahu nemohli poskytnúť ani pápež a ani koncily. Istota svojej odvahy je celá založená na dôvere, ktorá sa zakúša v Bohu. Luther si uvedomoval spojitosť medzi úzkosťou z viny a z úzkosti pred smrťou. Protestantská odvaha byť je založená na odvahe dôverovať Bohu napriek vlastnej vine. To je pravý zmysel pavlovsko-luterskej náuky o „ospravedlnení skrze vieru“. Viera znamená toto všetko: osobné stretnutie s Bohom, mystické splynutie, pozdvihnutie ľudskej duše, kde sa stretáva konečné a nekonečné, ale nad to všetko je viera skúsenosť moci bytia skrze seba-potvrdenie32. Viera nie je teoretické potvrdenie, niečoho neistého, nie je to názor, ale je to stav. Považuje potláčanie „životných prejavov“ (neviem, čo tu konkrétne Tillich myslí „životnými prejavmi“) buržoáznym a puritánskym prístupom k životu za rovnako vinu vyvolávajúci jav ako kázanie pekla a očistca v stredoveku.
Tillich za najdôležitejšiu a najzávažnejšiu otázku považuje pýtanie sa po druhu odvahy, ktorý by dokázala zahrnúť do seba nebytie a nezmyselnosť. Človek zažíva tieto otázky no nie je nimi celkom premožený, až na niektorých, ktorým sa zmysel a pravdivosť stratili v priepasti. Tillich sa pýta: „Jestliže je život stejně nesmyslný jako smrt, jestliže je vina stejně problematická jako dokonalost, jestliže bytí není o nic smysluplnější než nebytí, na čem pak můžeme založit odvahu být?“33 Dokáže toto všetko viera prekonať? Existencialisti buď skáču z neistoty do dogmatickej istoty, alebo z nezmyselnosti do do sústavy symbolov ducha cirkevnej, alebo politickej skupiny. Tillich ešte podotýka, že pokiaľ pred touto otázkou neunikáte, tak jedinou možnosťou je prijatie zúfalstva vierou. Stav viery je stavom, kde človek vie, že je prijatý napriek zúfalstvu nad zmyslom tohto prijatia. Viera umožňuje odvahu a moc bytia napriek zúfalstvu. Takáto absolútna viera zahrnuje nasledujúce prvky: skúsenosť moci bytia, ktorá stojí oproti radikálnemu nebytiu; závislosť skúsenosti nebytia na skúsenosti bytia a vice versa; prijatie skutočnosti, že sme prijatý34. Odvaha byť má povahu zjavenia, ktorá ukazuje podstatu bytia. Zahrnuje do seba aj nebytie, čo podnecuje bytie k tomu, aby sa aktivizovalo. Odvaha zahrnúť do seba aj nezmyselnosť predpokladá vzťah k základu bytia.
Tillich ďalej píše o teizme a „transcendentnom teizme“. Teizmus je len akási prázdna forma, ktorú radi používajú rétori na vyvolanie úcty, alebo vážnosti. Preto sa takýto teizmus stal šikovnou formou pre ovplyvňovanie más diktátormi, alebo politikmi. Takýto teizmus označuje len nejaký neistý, napr. citové rozpoloženie, alebo domnelý najvyšší etický princíp. Význam má pre ľudí, ktorý sú síce nábožensky neurčitý, ale svet bez takéhoto princípu, im nedáva zmysel. Takýto teizmus je možné ateisticky vágne negovať. Druhým druhom teizmu je „transcendentný teizmus“. Takýto teizmus je miestom, kde sa stretáva Boh s človekom a vzniká „osobný vzťah“. Tento teizmus, ale taktiež znamená biblické náboženstvo a historické kresťanstvo. Snaží sa dokázať svoju pravdu a preto hľadá dôkazy35. Teizmus, ale môže byť chápaný ako teizmus, kde sa Boh javí ako tyran, pretože je vnímaný tak, že ho nedokážeme uchopiť, urobiť z Neho objekt, zbavuje nás subjektivity, pretože je omniscientný, je omnipotentný, takže nás pripravil aj o slobodu. Nietzsche takéhoto Boha chce zabiť a odstrániť, pretože nikto nie je schopný zotrvať v rukách omniscientného a omnipotentného Boha. Takéto pocity sú koreňom najhlbšieho ateizmu a taktiež sú najjasnejším prejavením existenciálneho zúfalstva.
Tillich prichádza s predstavením konceptu Boha nad Boha, čo je vlastne transcendentovaný teizmus. Len, ak je teizmus transcendentný, tak dokáže do seba poňať úzkosť a stáva sa skutočnou odvahou byť. Je to cieľom mysticizmu, ktorý tiež musí byť transcendentovaný. Toto stretnutie človeka s Bohom ma paradoxný charakter. Ak sa modlíte k Bohu, tak sa nemodlíte k „niekomu“, pretože takýto personalizmus presahuje. Nie je ani subjektom, ani objektom, ale nachádza sa nad takýmto schematizmom, ktorý vytvoril prázdny teizmus. Stretnutie s Bohom prebieha v transpersonálnej oblasti. Odvaha byť teda presahuje aj odvahu byť ako súčasť a aj odvahu byť ako indivíduum. Odvaha byť je odvaha vziať na seba úzkosť pred nezmyselnosťou, ktorá je vymedzená čiarou za ktorou je čisté nebytie. V tomto priestore teizmus Boha nad Bohom.
„Odvaha být má kořeny v tom Bohu, který se objevuje, když Bůh zmizel v úzkosti pochybování.“36
Záverečné zhodnotenie a poznámky
Paul Tillich v tomto diele podáva skvelú fenomenológiu úzkosti človeka. Predstavuje nám historický diskurz odvahy byť resp. ontologických otázok opodstatnenosti bytia. Vzťahuje ontologické otázky zároveň k otázkam etiky. Otázky ontológie človeka sú spoločné pre všetkých ľudí preto tému ktorú rieši vidím za veľmi oslovujúce a zároveň pochopenie ontológie cez odvahu, za veľmi inovatívne. Najmä v období postmodernej filozofie, kde sa filozofia roztrieštila a znova sa spája. Uvádza nás do pochopenia rozdielnosti existencionalistického a esencionálneho myslenia vďaka čomu môžeme lepšie pochopiť dynamiku kresťanského myslenia.
Tillich svojou úvahou nad kresťanským kolektivizmom, resp. semikolektivizmom dáva pochopiteľný základ pre kresťanský ekumenizmus. Len kresťan, ktorý vie zobrať na seba odvahu byť a odpovedá na otázky existencie nie neuroticky dokáže byť súčasťou väčšieho celku teda cirkvi, či spoločenstva cirkví. V každom prípade Tillichove ontologické myslenie o odvahe byť má možnosť širokého uplatnenia na mnohých poliach teológie a filozofie.
Nikde v Tillichovom diele som nenašiel riešenie otázky potrebnosti múdrosti pre schopnosť riešiť existenciálne otázky v transcendentálnej teológii. Cituje stoika, ktorý hovorí o elite, ktorá má múdrosť potrebnú k riešeniu tejto otázky. Určuje to ako základný problém stoi. Iba intelektuálne zdatný dokáže byť stoikom. Ako to ale je s absolútnou vierou, transcendentným teizmom a Bohom nad Bohom? Potrebujem rovnako múdrosť, alebo inú schopnosť na to, aby som bol schopný absolútnej viery? Taktiež, je škoda , že Tillich vo svojom diele nevenoval viac priestor téme absolútnej viery a jej dynamiky.
Použitá literatúra
SHOOK, John R a Richard T HULL. The dictionary of modern American philosophers. Bristol: Thoemmes Continuum, 2005, 4 v. (xlix, 2698 p.). ISBN 18-437-1037-4.
TILLICH, Paul. Odvaha být. 1. vyd. Překlad Daniel Mikšík. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004, 138 s. Cogitatio religionis, 1. ISBN 80-732-5016-0.
1TILLICH, Paul. Odvaha být. 1. vyd. Překlad Daniel Mikšík. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004, 138 s. Cogitatio religionis, 1., s. 125
2TILLICH,Odvaha být, s. 5
3 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 7
4 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 11
5napr. Jean Baudrillard
6 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 13
7 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 12
8 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 14
9 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 16
10 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 16
11 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 17
12 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 18
13 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 20
14 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 21
15 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 26
16 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 26
17 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 27
18 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 27
19 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 40
20 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 46
21 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 54
22 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 60
23 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 63
24 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 74
25 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 70
26 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 82
27 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 83
28 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 90
29 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 94
30 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 101
31 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 103
32 TILLICH, Paul. Odvaha být, s. 113
33TILLICH, Paul. Odvaha být. , s. 114
34TILLICH, Paul. Odvaha být. , s. 116
35TILLICH, Paul. Odvaha být. , s. 120
36TILLICH, Paul. Odvaha být. , s. 124
